viernes, 9 de abril de 2010

EL SUEÑO (NÏKAÏ) EN EL MITO DE CREACIÓN UITOTO



Este artículo fue publicado en: Acosta, Carmen, Alzate, Carolina, Figueroa, Cristo, y otros [Ed.]. Literatura, prácticas críticas y transformación cultural. Bogotá: Pontificia Universidad Javeriana. 2009. Volúmen 2.

Abstract

En el presente trabajo queremos concentrarnos en dos versiones del mito de creación uitoto. El primero fue recogido en 1913 con otros mitos, cantos y tradiciones, por Konrad Theodor Preuss entre los uitotos de Orteguaza y publicado diez años después en Alemania. Sin embargo, sólo hasta 1994 los dos tomos de Religión y mitología de los uitotos son revisados y traducidos del alemán y el nika (variedad dialectal del “uitoto”) por Ricardo Castañeda Nieto, Gabriela Petersen de Piñeros y Eudocio Becerra Biguidima como proyecto de investigación de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Colombia. El segundo mito, Kaii moo binie komuitajagaϊ jiyaki, es recogido y traducido por el mismo Eudocio Becerra en el año 2003, con la colaboración de Ariel José James, a partir de las narraciones de los abuelos Jacinto y Pablo Biguidima en la población de San José del Encanto (Amazonas). Aunque distantes casi un siglo, ambos mitos giran en torno al sueño (nϊkaϊ) del padre Creador. De ahí que queremos evidenciar la hondura de esta categoría vital en la comunidad de los uitoto, tratando de demostrar su capacidad para incidir en las historias fuertes o mitos (rafue) y en la vida cotidiana de esta sociedad amerindia.

ACLARACIONES METODOLÓGICAS


Antes de comenzar, queremos hacer algunas aclaraciones. Leyendo y releyendo documentos ya clásicos en el estudio de las literaturas indígenas amazónicas, somos conscientes que la teoría literaria carece de una metodología clara para estudiar estos saberes, por lo tanto investigar la mitología de las sociedades amerindias es una invitación a dialogar con otras disciplinas, fundamentales para acercarse al mito, ese horizonte que trasciende el estudio académico y que toca los distintos nudos del gran tejido de la cultura. Es por eso que categorías como nϊkaϊ (sueño) o ϊϊgaϊ (mito-narración) o cualquiera de los otros “conceptos” a los que vamos a referirnos aquí, desbordan las nominaciones intelectuales y cobran sentido en toda su dimensión cuando entendemos que son categorías vitales.

No obstante, estas páginas surgen desde la biblioteca y no propiamente desde el trabajo de campo. Y el acercamiento a los mitos aquí tratados es una aproximación desde el libro y desde la traducción, y no desde la lengua nativa. A pesar de ello, conscientes de la barrera que implica no manejar la lengua uitoto, en el transcurso del trabajo vamos a tratar de dilucidar los posibles significados de algunas palabras claves que se repiten en la estructura de los mitos uitotos mencionados, con la ayuda de algunos etnógrafos y antropólogos que han logrado compenetrarse con esta comunidad, y con la guía de algunos indígenas que desde hace ya varios años se han tomado la tarea de compartir su tradición.

Ahora bien, el concepto que nos interesa, el sueño, es un espacio infinito para precisar, no sólo en las comunidades amazónicas o amerindias, sino en la propia sociedad occidental. La imposibilidad del estudio objetivo de los sueños es un problema y una riqueza al mismo tiempo que el psicoanálisis ha reconocido como ciencia (Jung,1964,54). Es verdad que los románticos ya lo habían sospechado, y por eso la noche y sus fantasmas fueron temas recurrentes en la literatura decimonónica. Pero su estudio nunca se agotó desde la poesía ni tampoco se solucionó lanzando hipótesis sobre temas impersonales, pues el análisis de los sueños siempre ha involucrado, inevitablemente, la subjetividad. Por eso creemos que la tensión entre el soñante y el que escucha o investiga el sueño, funda un lenguaje que repercute en ambos, y a lo largo de estas páginas nosotros vamos a funcionar dentro de esta dispersión.

Por todo lo anterior, en una primera instancia queremos acercarnos a los alcances del sueño en la nación uitoto, haciendo referencias a algunas teorías antropológicas y psicológicas. Enseguida vamos a analizar cómo funciona el nϊkaϊ en dos versiones del mito de creación uitoto que, a pesar de haber sido recogidas en épocas distantes, giran en torno a la ensoñación del Padre Creador. Finalmente, vamos a sostener la tesis de que el sueño entre los uitoto alimenta y renueva la creación mito-poética.

Para ello vamos a seguir los cuatro puntos que propone Michel Perrin (1990,16) para entender las maneras de pensar la experiencia del sueño en las sociedades tradicionales. Rutas de lectura que fueron tomadas en cuenta en julio de 1988 en el simposio “Formas y usos de los sueños en las sociedades amerindias”, en ocasión del Congreso de Americanistas realizado ese año en Ámsterdam. Los cuatro puntos de análisis son: la teoría del sueño y sus relaciones con las concepciones del mundo; las diferentes formas del sueño y sus relaciones con la mitología; prácticas y usos sociales que se asocian al sueño; y la función del sueño como estimulante de las propiedades creadoras del pensamiento mítico.

Por lo demás, queremos reconocer el profundo respeto que le merecemos a estas hondas tradiciones, tranquilos por la autorización de los abuelos para dialogar sobre estos relatos numinosos. Acercarnos al pensamiento indígena es también recobrar una introspección que el hombre contemporáneo ha ido olvidando; es dejar de disociar; es aprender a aunar, a tejer relaciones. Así lo confirma James en el prólogo de El Komuitajagaϊ jiyaki, uno de los textos a trabajar: “Los chamanes portadores de la herencia de Juziñamui creen que ya es hora de dar a conocer este poderoso mito (…) Si podemos comprender tan sólo uno de los mensajes de esta obra tal vez habremos cumplido con la tradición”(2003,11).

MITOS, SUEÑO Y VIGILIA


El sueño es la mitad de la vida del hombre y, no obstante, para la cultura de occidente es una noche muda que sugiere símbolos. En todas las épocas, en todos los territorios que comprenden nuestras geografías, el hombre se ha preguntado por sus sueños. Dice Michel Perrin en Antropología y experiencias del sueño: “Cada sociedad, sin duda, imaginó la existencia de relaciones entre el sueño y el estado de vigilia. De ahí viene la noción de “alma”, noción universal cuando, en su sentido más amplio, designa a una entidad que puede separarse del cuerpo (…) Por extensión, algunas sociedades, y acaso todas, asocian entre sí la noción del alma y las experiencias del sueño, de la enfermedad y de la muerte”(1990,7). Otros mundos, otros seres; voces o imágenes cifradas; futuros posibles o correspondencias; miedos, dudas, deseos: en todas las culturas el sueño ha sugerido estadios metafísicos.

El psicoanálisis y la psicología, por consiguiente, son una forma más de acercarse a este territorio. Jung, por ejemplo, se refirió a estas mismas inquietudes, pero con las palabras de su ciencia y de sus métodos. El caos primordial o la nada primigenia que respira en el comienzo del mito uitoto nos recuerda los arquetipos y paradigmas de la especie –que define Jung-, latentes siempre en el inconsciente de cada soñador. Jung (1964), a pesar considerar los sueños como el umbral que nos devela la facultad simbolizadota del hombre, los define como fantasías endebles, evasivas e inciertas, y esto lo aleja de la concepción del sueño en las sociedades tradicionales. El nϊkaϊ amazónico está lejos de ser evasivo, pues es una posibilidad del pensamiento y una fuerza cuya naturaleza es crear.

Por tanto, no siempre el psicoanálisis es el mejor camino para enfrentarnos a estas otras esferas del sueño. Además -como dice Perrin (1990,13)- muchos etnólogos, fascinados con la psicología occidental, han leído los sueños de comunidades tradicionales desde estereotipos propios de su cultura y no desde la cosmovisión a la que pertenecen los sueños que estudian. En estos casos, se ha pasado por alto que en las comunidades tradicionales el contenido del sueño va mucho más allá de la relación entre el sueño y el soñador, por cuanto se adentra en el entramado del mito y la cultura. Más que universalidades o técnicas de interpretación (propias del psicoanálisis), en esta ocasión nos importan las singularidades, los detalles, las encrucijadas que cada soñador y cada comunidad plantea en sus revelaciones.

Eudocio Becerra, en el diccionario uitoto-español que acompaña el segundo tomo de Religión y Mitología de los Uitotos, dice a propósito del nϊkaϊ: “sueño; nϊkaϊ finode, entrar en estado de trance; nϊkaϊ beite, encontrar en estado de trance una respuesta; nϊkaϊ ϊϊgaϊ, hilo soñado”(1994,II,879). No es casualidad que todas las aproximaciones develen una embriaguez lúcida, un espacio para indagar, para encontrar, no para perderse. El nϊkaϊ uitoto es una experiencia de madurez, un puente entre la muerte y la vigilia, un vuelo que incide en el día a día.

Por su parte, Preuss profundizó en el concepto del nϊkaϊ en la primera parte de su investigación (1994,73), consciente de su papel decisivo en las narraciones relacionadas con el padre Creador y los antepasados. Él dice que sus “informantes” llaman al alma Nϊkaϊrama, pues en la noche ésta puede escaparse como un doble oscuro e imprevisible, como un otro “yo” dueño del delirio. Observación que nos hace recordar las conclusiones de Perrin anteriormente citadas: “algunas sociedades, y acaso todas, asocian entre sí la noción del alma y las experiencias del sueño…”. Preuss también afirma que algunas veces el nϊkaϊ es el lugar de encuentro entre los jefes muertos y la comunidad, pues para los uitoto los antepasados participan de las asambleas y del mambeadero a través de la ensoñación de los abuelos. Por último, el etnógrafo alemán aclara que el mundo de los hombres es llamado también nϊkaϊrani, es decir, lo soñado, la imagen onírica, ya que el orden del cosmos es el orden de la ensoñación, según el mito de creación que éste recoge.

Corroborando algunas de estas conclusiones, en un fascinante trabajo que ha realizado Fernando Urbina sobre Las hojas del poder en las comunidades Múrui-Muinane del Amazonas, Urbina afirma que el nϊkaϊ para los uitoto es una experiencia letal, es una indagación en la memoria de la especie y de la etnia; es tocar lo misterioso, la palabra mítica, la tradición madre: “Soñar a alguien para los uitotos y muinanes es signo inequívoco de la posesión de un poder que confiere especial dominio: soñar algo (persona, cosa, acción) equivale a visualizar (“ver”) su raíz más fundacional y eso permite ponerlo a merced del soñador, ya sea para desarmar la acechanza o para encontrar salida a un problema particular”(1992,27).

James llega a la misma conclusión a apropósito de El Komuitajagaϊ jiyaki, desdibujando con sus conclusiones los límites entre lo soñado y lo ‘real’: “En el ensueño entra de lleno a jugar la voluntad como fuerza generadora de sentido y de vida, se rompen los límites preceptúales del mundo autorizado y se realiza la conjunción de la idea y la acción en un mismo instante”(2003,9).

Como vemos, el sueño uitoto no se puede disociar tajantemente de la vigilia, pues encuentra en él mismo un código mito-poético que traduce las inquietudes del soñante y algunas veces las soluciona: es imagen que se materializa. Eudocio Becerrra, en la entrevista que le hace Ariel José James como epílogo a El Komuitajagaϊ jiyaki, amplía esta característica del sueño explicando el término monaitate (2003,28). Monaitate es hacer aparecer lo que se piensa, es darle vida a lo que se insinúa.

Por todo esto, más que el inconsciente o la conciencia, nos interesan los símbolos que se crean y recrean en el nϊkaϊ. En el territorio del sueño, el soñante uitoto entra en contacto con la dispersión de la noche primera, vislumbra el origen y retrotrae las palabras de origen. Allí se encuentran en igualdad el sueño alucinado de las plantas o el sueño inesperado del dormir. La única condición es saber soñar, pues aunque todos sueñan bajo el firmamento de la maloca, sólo algunos dentro de la comunidad tienen la fuerza para dominar el nϊkaϊ.

Por eso Urbina ha insistido en la singularidad del vidente dentro de la comunidad: “...‘El soñador’: así denominan en muchas tribus al chamán especialista en esos peligrosos atajos; tal es entre los uitoto el nϊkaϊrama, de nϊkaϊ: sueño, ‘borrachería’, alucinación, visión como producto del ver esencial; y de –ma: partícula que connota el dominio sobre aquello; de ahí, dueño o manejador de sueños”(1992,27). No es casual que el Padre Creador de los mitos que vamos a trabajar sea como este nϊkaϊrama que nos define Urbina, Él es el dios ensoñado que ensueña, Él es la conciencia primera que ordena el mundo con la paciencia ilímite. Alma, chamán, Padre Creador: mito, sueño y vigilia se fundan en el nϊkaϊrama.

De esta manera, el nϊkaϊ traza rutas difíciles para la razón, y se erige como otra posibilidad del ‘estar despierto’. Si el mundo fue creado –como vamos a ver más adelante- con un hilo soñado (nϊkaϊ ϊϊgaϊ) a través de la ensoñación del dueño de la nada (Naainuema), entonces el estado de la realidad que llamamos “vigilia” es también el resultado del nϊkaϊ mítico del primer nϊkaϊrama. Sueños dentro de sueños es el escenario posible. El vértigo de la mitología uitoto es desconcertante y mágico.


Kaϊ Moo Nanie Komuitajagaϊ (EL MITO DE CREACIÓN)

Los mitos no se olvidan y, además, ayudan a no hacer olvidar. Si acaso se ensombrecen o se ‘re-funden’, y en ese caso el abuelo debe indagar hasta encontrar la palabra fuerte apropiada que los recupere del desorden. Así mismo, la existencia entera –según el mito de creación uitoto- siempre estuvo contenida en la nada primigenia. En la noche de los tiempos, en el vacío del origen, el Padre Creador buscaba a través del nϊkaϊ el mundo.

En la versión de Preuss, Kaϊ Moo Nanie Komuitajagaϊ, según la traducción de Eudocio Becerra, las primeras palabras de la narración podrían traducirse así: Padre (Moo); esta tierra, este suelo (Nanie); crearse, crecer, nacer, originarse, transformarse (Komuitaj de Komuide); mito, hilo, ovillo (ϊϊgaϊ). Este es el mito del origen de esta tierra nombrado y visualizado por el Padre. La primera imagen que nos presenta el mito es la de la nada y al Padre palpando “lo imaginario”. Las palabras que más repite Pedro Rafue Yuakino, el intérprete e “informante” de Preuss, en el comienzo de la narración son: nada, vacío (Naaino); el Padre señor de la nada (Naainuema); el fondo (jiyaki), hilo-narración (ϊϊgaϊ); y, por supuesto, nϊkaϊ. Dice el texto de Preuss (1994,II:19):

Era la nada, no había cosa alguna. Allí el padre palpaba lo imaginario, lo misterioso. No había nada. ¿Qué cosa habría? Naainuema, el Padre, en estado de trance, se concentró, buscaba dentro de sí mismo. ¿Qué cosa habría? No había árboles. Rodeado de la nada, el padre la controló con ayuda de un hilo soñado y de su aliento…


El padre busca en la noche que precedió al primer amanecer, a la primera luna. Quiere crear, “inventar”. “Inventar” es una palabra que deriva del latín invenire que significa “encontrar”; de lo que sigue que inventa el que anda buscando, el que anda indagando en la dispersión, el que sospecha que ya está cerca de su hallazgo. Esa es la imagen de Naainuema que nos devela el texto: el Padre rodeado de la nada buscando intuitivamente sin miedo a errar, en un ensayo incansable sometido al riesgo del fallo. Tocar lo imaginario (forejetaide –palabra mítica, nos dice Becerra-) es inquirir en la tormenta la revelación. Así ocurre en el mito cuando el padre Nϊkaϊrama (Naainuema nϊkaϊdo) vislumbra el hilo soñado (nϊkaϊ ϊgaϊdo) con el que piensa construir esta tierra (Nanie). Es fascinante pensar que el hilo (ϊϊgaϊ) es también la denominación de las narraciones mitológicas entre los uitoto, pues según esto el padre estaría a un mismo tiempo desenvolviendo el mito y tejiendo con él la existencia. Por eso la importancia del aliento (jafaikido) y su fuerza para dominar a la Madre Noche: la nada.

En este punto, las palabras de Urbina esclarecen la importancia del aliento entre los abuelos amazónicos: “Para muchos sabedores uitotos y muinanes, en el tiempo y espacio (jagiyi: aire del origen, aliento) del comienzo, a donde se llega en el ensoñar, se espigan las palabras sombra nacidas de los murmullos primordiales, equivalentes a las realidades no concretadas aun (…) Ellas son, a su vez, el ensueño de un demiurgo que hubo de buscarlas para ser”(1992,27). En verdad, el nϊkaϊ siempre sospecha ese “aliento” mítico y accede a ese universo en potencia que es la nada.

Así mismo, para Preuss (1994,I,46), las palabras míticas se identifican con el contenido y existen independientes al Padre Creador. Ellas son una fuerza ejecutora y autónoma que encarna al Padre y que, desde antes de su aparición, navegan en la madre primigenia. Preuss, incluso, alcanza a afirmar que las palabras son el aspecto más importante de la figura del Padre. Rafuema mismo (el que posee las narraciones) es otro de los tantos nombres de Naainuema, el Creador, y la definición de Naaino (la nada) que hace Preuss nos lanza a otro nudo infinito dentro de la cosmovisión uitoto: “Naaino significa algo que existe en forma oculta a los sentidos, bajo la apariencia de lo no existente, o algo que sólo se acepta en el pensamiento, un producto de la ilusión, pero no completamente sin existencia”(1994,I,47). Este titubeo del etnógrafo alemán al tratar de definir el término nos aclara aun más la riqueza del concepto: la nada del origen es la madre silenciosa que existe, pero aun no existe.

A partir de esta ambigüedad, Preuss hace una relación sobre la que hay que detenerse: teje el mito (Rafue) con el maguaré y la luna obscura. Dice Preuss en su interpretación de los mitos: “En los textos, la luna obscura está simbolizada como algo vacío, obscuro, como un maguaré, como una batea, como una olla (…) La concepción de la luna obscura como algo invisible, misterioso, irreal, pero que a pesar de ello posee algo de real, puesto que de ella proviene la luna naciente, provee también muy seguramente el concepto primordial de lo imaginario, lo irreal de la palabra naaino”(1994,I,54).

Según Preuss, la nada es como la primera luna nueva, como el cero donde cabe el infinito, como la oscuridad sorda donde se gestan las palabras y las cosas. Lo interesante es que cada detalle de lo cotidiano en la nación uitoto se proyecta en el imaginario mítico como una metáfora de las palabras fuertes del origen. El hilo con que se teje el canasto para ir a la chagra es también el ϊϊgaϊ; la luna nueva es también el recuerdo de ese suspenso (naaino), un segundo antes del origen; el retumbar del maguaré es la noche telúrica, son las palabras primigenias que convocan al baile. Y así podríamos continuar entretejiendo la vida y el mito en los uitoto: pensamiento compacto, elástico…

Elástico como la sustancia mágica (arebaikϊ) que encuentra Naainuema cuando está tratando de sujetar el fondo (jiyaki) de la nada. Becerra define jiyaki como fondo, base, pero también como inframundo (1994,II,845). A lo que podemos agregar que el fondo de la creación es el inframundo, y cuando éste por fin ha sido sujetado, el Padre se sienta (rainadate) a soñar la tierra (nϊkaϊrani) . Entonces, a partir de este momento, el Padre va creando la existencia con la ayuda de su saliva y de las palabras ensoñadas (rafue): la selva, las palmas, el grillo, el mico churuco, los cerdos, las frutas, el armadillo, el venado, el oso, el águila, el tucán, el loro, la gallineta, el paujil, el chulo, el gavilán, el pájaro carpintero, la grulla, la paloma, el pato, el colibrí, el murciélago, la rana, la avispa y, finalmente, nosotros, otro elemento más de la creación.

La nación uitoto respeta desde su mitología cada especie de la creación. En los mitos recogidos por Preuss o en compilaciones más recientes de su tradición -como la de Hipólito Candre, Tabaco frío y Coca dulce-, cada una de estas especies desfila con protagonismo, al igual que en El Konuitajagaϊ jiyaki, la otra versión del mito de creación que vamos a trabajar. Así, pues, la creación para los uitoto es la prueba fehaciente de la ensoñación de los dioses y de la fuerza del nϊkaϊ para crear. El mito es vívido en cuanto la realidad lo es: esta última es la prueba de su veracidad.

Becerra y James dan algunas pistas de la relación entre el mito recogido por Preuss y el mito de los abuelos Jacinto y Pablo Becerra. Dicen que ambas versiones del mito de creación “comparten la misma estructura dramática y narrativa: éxtasis del Creador, hilo del ensueño, tierra como fruto del ensueño; pero difiere en el contenido epistemológico: el mito que transcribe Preuss no relata la manera de pensar de Juziñamui ni recoge su palabra de poder”(2003,6).

Lo que quiere decir que El relato de la Creación de la tierra hecha por nuestro padre (Kai Moo Binie Komuitajagaϊ jiyaki ), recogido por Eudocio Becerra, es una narración que encarna la voz de Naainuema. Como dice James en la introducción del texto, “la voz del poema es la voz de la propia divinidad, el mismo pensamiento es quien expone sus realizaciones, se explica, se autorecrea”(2003,8). Juziñamui –otro nombre del Padre- es engendrado y encarnado a un mismo tiempo por el pensamiento, es la conciencia universal que crea visualizando lo posible. El poema –como dice Becerra (2003,27)- no es un recuerdo de hechos comunes, sino el conjuro de la creación con el que se le da espíritu a los alimentos.

El mito está dividido en tres partes: el pensamiento del Padre antes de la Creación, la Creación como tal, y el nacimiento de los hombres. La primera parte comienza así, en la traducción de Becerra (2003,16):

Desconocemos cómo fue creado nuestro padre; en verdad, se creó de la nada, se ignora quién fue su creador. Ciertamente siempre permanecía suspendido del vacío, apenas blanqueaba el entorno donde yacía nuestro padre Juziñamui. Por eso, su sueño era un hilo a base de la sustancia pegajosa; Juziñamui, nuestro padre, se suspendía solamente de la nada, flotando en este hilo pegajoso. Al principio, su sueño se realizaba, entonces él dijo: “Yo soy el hombre que gira”, “Vengo de la nada, soy la tradición”.“Ahora veré por mí mismo; yo soy el que piensa con el corazón…”


Surge el Padre de la nada, de esa fuerza innominada que sostiene la existencia, de esa esencia que acoge todo lo no existente que está por existir. Y otra vez vemos a Juziñamui soñando el hilo mágico (nϊkaϊ ϊϊgaϊ) y preguntando por la tradición (rafue) que habrá de fraguar el mundo (nϊkaϊrani). Es interesante escuchar al Creador preguntándose cómo hacer para encontrar el camino de su creación. Juziñamui titubea con sabiduría, piensa con el corazón, se visualiza a sí mismo para llenarse de fuerza y engendrar. Él es el Soñador que se sueña, es el demiurgo que visualiza cada una de sus partes hasta sobredimensionarlas con la ayuda del buen nϊkaϊ (Becerra,2003,18):

En aquel tiempo aun nadie había; tampoco tierra ni agua; en él estaba todo. No había ríos, todo estaba en él. Su saliva en la boca fluía como un río espumoso. Todo en él estaba. Sus venas eran ríos. El agua era la transpiración de su ser. Y él, solamente, pendía de la nada.


Esta primera parte del mito es llena de sombras y desfallecimientos. Juziñamui conoce las trampas de la ensoñación (Becerra,2003,28), pero Él es muy insistente y no se deja engañar por la ilusión. Entonces Juziñamui indaga sin encontrar y su sueño no visualiza la tierra (binie). Finalmente asciende con ayuda del hilo soñado desde el inframundo y forma la tierra a partir del barro y la ensoñación. Pero esta primera creación es lodosa e inhóspita, y debe crear el sol para secar la tierra y así poderse sentar sobre ella. Es sorprendente como el Padre Juziñamui cambia de parecer y juzga sus propios hechos. Dice la narración (2003:22):

Entonces, se embriagó totalmente, y tuvo el verdadero sueño. “Al comienzo, lo que soñaba, no era lo que yo creía”, dijo, y tuvo visiones. Veía su sombra, pero él creía que era otro espíritu.


Nuevamente es a través del sueño que el Padre entra en contacto con su otro “yo”, con su “alma”, con el espíritu oscuro. En el mito de creación, Juziñamui viene a ser el primer Nϊkaϊrama, el primer chamán en desdoblarse y sobrevolar las diversas esferas del ser. Y es justo después de esta visión que Juziñamui se sienta otra vez sobre la tierra y nace la vegetación. Luego empieza a crear cada elemento de la creación con el conjuro preciso (2003,24):

Yo soy el que piensa con el corazón, soy el que recuerda. Yo soy la Tradición, soy el que busca.


Finalmente, en la tercera parte del mito, Juziñamui se propone crear al hombre, y lo hace a partir de su aliento (2003,26):

Mi semejante hablará conmigo, y lo hará como yo lo hago”, dijo nuestro Padre. Por eso somos la esencia de su ensueño.


El Padre dictamina a través de su mandato las características del rito uitoto: la conversación en el mambeadero por el camino de la ensoñación es ‘visualizada’ desde entonces. Juziñamui crea a los uitotos a su imagen y semejanza, y crea a la tierra a imagen y semejanza de él y de los hombres, y por eso las palabras de Becerra re-crean la fuerza de este momento mítico: “Todo lo que está allá afuera está aquí dentro. En el interior de nuestro cuerpo hay cataratas, valles, montañas, lagos. Tal y como están sobre la madre”(2003,33). La madre es, en últimas, la totalidad que habita al hombre uitoto que sabe percibir la divinidad que lo conforma. El nϊkaϊ es una de las vías para dilucidar esta certeza.

LA ENSOÑACIÓN QUE ATA Y DESATA…

Compartimos lo que concluye Perrin sobre el alcance de los sueños en relación al mito y a la realidad: “Los mitos se proyectan en los sueños y los seres o actos del sueño son expresados en lenguaje mítico. A veces, soñar permitiría transformar el conocimiento simbólico y mitológico en experiencia. Paradójicamente, el sueño da la prueba de la realidad de los mitos, que en ocasión de un sueño, puede cobrar vida”(1990,9). La incidencia de los sueños en la mitología y la realidad de las sociedades tradicionales sigue siendo una constante, incluso en las circunstancias sociopolíticas que viven las comunidades indígenas de nuestros países. Los sueños parecen ser una herramienta de la tradición que resiste a la colonización cultural y que, al mismo tiempo, se empapa de imaginarios foráneos y de acontecimientos cruciales del día a día.

Eudocio Becerra termina la entrevista que le hace James con un comentario directo sobre la situación de su pueblo en relación a la mitología: “Se acabó la época encantada, ya los abuelos sabedores no quieren transformarse en tigres o en jaguar. Ya no es época. Hemos perdido el lenguaje propio, está combinado con las religiones cristianas. Por eso el hombre tigre se oculta. Pero puede aparecer en la ensoñación nuevamente, en el aire, en el viento, en el olor”(2003,34). Hoy, esta situación es indudable, pues en menos de un siglo, el caucho, el narcotráfico, el agua, la ambición han diezmado a los Múrui-Muinane, los han desplazado de sus territorios ancestrales y los han obligado –como en el caso de los misioneros que acompañaron la Casa Arana- ha olvidar su lengua y sus tradiciones (Urbina,2004).

Pero más allá de los avatares de la historia, Becerra cree que el sueño es todavía un respiro que trasciende esos acontecimientos recientes, y resiste desde el origen con las palabras fuertes. El nϊkaϊ como mecanismo de resistencia es un hilo más de este entramado que hemos ido tejiendo. El sueño es un espacio ordenador –como hemos visto-, un instante lúcido que organiza el caos. Perrin afirma que el sueño en las sociedades tradicionales es capaz de someter términos nacidos en el desorden a una disciplina gramatical (1990,15). Allí, el sueño dirigido es capaz de crear, de atar y desatar cabos hasta enmendar vacíos de la existencia. Jung mismo caracteriza al sueño como algo sutil, indirecto, propiciador de imágenes, de analogías, de espacios poéticos, de ‘realidades’ nuevas (1964,74).

Así es el nϊkaϊ entre lo uitoto, allí la ensoñación se alimenta de metáforas y símbolos para aclarar y entender el mundo. Además, teniendo en cuenta lo anteriormente desarrollado sobre el mito de la Creación, la acción de crear entre los uitoto es un movimiento complejo. La creación conjuga todas las caras posibles de la cosmovisión de los Múrui-Muinane. Como dice James, no puede haber creación verdadera sin la participación del espíritu, del corazón y del ensueño. De hecho, a partir de El Komutajagaϊ jiyaki, James establece tres condiciones básicas que requiere cualquier hecho, acción o movimiento de energía para ser considerado un acto creativo (2003,14): debe ser un acto con una intencionalidad espiritual definida, debe articularse a través de la ensoñación y, finalmente, debe realizarse con el aliento, las entrañas y todo aquello que se designa con el nombre de pensamiento con corazón.

Siguiendo estas condiciones, la voz y ensoñación del abuelo Don José García es palabra fuerte que visualiza en "Un sueño sobre los dueños de la coca-del-blanco", relato recogido por Fernando Urbina en 1986, cerca de la quebrada Takana, en las vecindades de Leticia (1992) y publicado como documentos finales en la investigación Las hojas del poder. Aquí, aunque ya no estamos escuchando el instante preciso en que surge la existencia, sí alcanzamos a presenciar el momento “creativo” en que el abuelo ata y desata cabos por el camino del ensoñar, de la misma manera que el Padre Naainuema o Juziñamui tanteó o palpó lo imaginario en La creación.

Y lo que más nos llama la atención es que “aquí se vislumbran claves que pueden esclarecer problemas relacionados con la génesis de los mitos. La síntesis de una coyuntura insólita con experiencias oníricas y alucinatorias empadronadas en la vieja tradición mítica, lleva a la elaboración de esta crónica”(Urbina,1992,63). La ensoñación aparece en esta narración como la fuente en donde se generan los símbolos que luego la cultura apropiará en la vigilia. Como Jung lo advirtió, el sueño no sólo recrea los recuerdos de un pasado consciente, sino que de él pueden surgir por sí mismos nuevos pensamientos, nuevas ideas, pequeños destellos que iluminen la vigilia (1964,37). Eso es lo que ocurre en Un sueño sobre los dueños de la coca-del-blanco.

La narración comienza haciendo palpable la incomprensión entre los riama (hombres blancos) narcotraficantes y el abuelo uitoto, pues para el abuelo sembrar la hoja sagrada de la coca es un proceso vital en donde se involucra el destino de la tradición y de la memoria. El abuelo sólo siembra para el baile o para la minga, pero no para desperdiciar o vender como los riamas quieren: “Y ¿para qué quiero más plata?-se pregunta el abuelo- Yo tengo lo que necesito”(1992,64).

No obstante, los narcotraficantes convencen al abuelo y él les convida con la mitad de su cosecha. Cuando por fin los riamas procesan su bazuco, éstos le ofrecen al abuelo, asegurándole que fumarlo no le va a hacer daño, sino que, por el contrario, lo va a cuidar del reumatismo y la enfermedad. Pero cuando el abuelo fuma, la narración devela la angustia del Nϊkaϊrama que no puede controlar la embriaguez (1992,65):

Entonces llegaba gripa y no pasaba y el pensamiento andaba perdido. No me acordaba de nada, como un muchacho. Me estaba tumbando la enfermedad. Yo, nada. No tenía cabeza, pensamiento, nada…

El vacío que siente el abuelo es comprensible si tenemos en cuenta que él es el guardián de la comunidad, y el mal uso de la planta sagrada así como su dispersión afectan la armonía de su pueblo. Pero el abuelo continúa sin ver bien. Él conoce su responsabilidad como cacique y portador de las historias de antigua y, sin embargo, no logra encausar su viaje. Es ahí cuando el abuelo trata de regresar de este mal nϊkaϊ con ayuda del tabaco. En este momento de la narración Urbina subraya que el tabaco hace parte de las plantas empleadas en los rituales de purificación: limpia el cuerpo y ‘trae el alma que anda lejos’(1992,84). Como Juziñamui tanteando en la ensoñación en busca del fondo de la nada (naaino jiyaki), el abuelo Don José García prueba ‘ver’ más allá de esta sombra que lo enceguece (1992,65):

Yo pensaba. Tenía tabaco. Saqué jugo. Ya vomité. De noche vomité dos veces. Con ése ya llegaba pensamiento. Todo eso. Ahí ya soñé. Dijeron los ancestros en el sueño:
- Nosotros, los Caciques, no debemos usar eso.
Entonces yo pregunté con qué se podía curar eso.
- Es que tú ensuciaste la coca.
- No es culpa mía, vinieron hasta acá…


Entonces los ancestros le recuerdan al abuelo sus deberes con el baile, sus dietas, y el secreto para limpiar su cuerpo:

-…Debes vomitar con eso mismo. Con eso mismo te debes limpiar. Todo eso que hay sucio en tu cuerpo y en tu corazón es lo que tapa el pensamiento. Tú fumas dos o tres cigarrillos hasta que vomites para votar todo lo que tienes de sucio. Saldrá todo porque eso [bazuco, cocaína, coca-del-blanco] tiene dueño, tiene su fuerza esa coca de blanco. Verás eso. Buscarás a ese dueño, a esa fuerza. Ahí mismo tú encontrarás para que creas. Con eso vas a ver el dueño de eso. Así sabrás qué es lo que tiene el hombre blanco.


Cuando el abuelo entienda quién es el dueño de esta coca mala, gran parte de la curación estará dada. A través de la ensoñación el abuelo Don José García prueba a luchar con el dueño de la coca-del blanco. Pronto al abuelo se le revela la verdad: el dueño de la coca-del-blanco es el diablo que los riama han traído con su religión. Los hombres blancos en el sueño de Don José García aparecen como micos, como bestias barbadas, degeneradas, sucias. Así, el abuelo visualiza que los blancos son más feroces que los mismos depredadores que conviven en la selva con su comunidad: ellos son la envidia y la ambición personificadas, comiéndose a su propia gente, robando y repartiendo la coca que no es suya.

A partir de esta revelación, el abuelo se cura y queda tranquilo con el saber adquirido mediante el nϊkaϊ. La naturaleza es un abrigo, no una amenaza, y el abuelo comprende que él y su pueblo nunca la han maltratado. Pero los blancos continúan sin entender (1992,69):

- Abuelo, ¿qué es lo que tienes tú? Porque a ese perro nadie toca, nadie puede acariciar. ¿Qué tienes tú que sí puedes acariciarlo? A él nadie se puede acercar porque se lo come. Y ¿por qué no te hizo nada al acariciarlo?
Entonces yo les contesté:
- Porque yo soy persona buena. Si se tiene el corazón bueno, se puede.


La respuesta del abuelo es tranquilizadora y cierra el relato a favor de la esperanza. Aquí el abismo parece inconmensurable. En el sueño del abuelo Don José García los intereses del hombre blanco y el indígena divergen a tal punto que parecen vivir en realidades distintas: el primero es egoísta, sordo, testarudo y no ve más allá del bien propio; el segundo quiere entender al primero, pero es poco lo que puede comprender de un ser que lo único que desea es destruirse a sí mismo. Las culturas amerindias aun hoy viven pensando en su comunidad y luchan por ella; hasta el suceso más pequeño de su acontecer diario está relacionado con la totalidad y con las historias de antigua.

La hoja de la coca es sagrada porque alrededor de ella todos los hombres se reúnen sin excepción y vislumbran las palabras fuertes. El nϊkaϊ es un territorio en donde el pensamiento se organiza y se materializa con ayuda del lenguaje mito-poético.



Bibliografía

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• CANDRE KINERAI, Hipólito. Compilación y traducción Juan Álvaro Echeverri. Tabaco frío y Coca dulce. Bogotá: Colcultura. 1993. Premio Nacional al rescate de la tradición oral indígena.
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………………………… Las hojas del poder. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. 1992.
…………………………Dϊϊjoma.El hombre.serpiente.águila. Bogotá: Convenio Andrés Bello. 2004.

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